Материалы сайта
Это интересно
Теории культурологии традиции типологии
II. ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ГЕРМАНИИ Становление культурологической теории в Германии и герма-ноязычных странах происходило иначе, нежели в Великобритании и Соединенных Штатах. Если англосаксонская традиция в культурологии так или иначе находилась в тесной связи с развитием естественных наук, психологии и лингвистики, то немецкая культурологическая мысль формировалась на базе философских построений и новых тенденций в историческом исследовании. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XX ВЕКА Здесь можно условно выделить три крупнейших направления. Исследование проблемы понимания в том виде, как ее формулировал еще в XIX в. философ- романтик Ф. Шлей-ермахер, привело к формированию герменевтики. Проблематика символа, заостренная в начале века О.Шпенглером в “Закате Европы”, приобрела особое значение в философии культуры, развитой представителями неокантианства. Важные аспекты проблемы культурно-исторического своеобразия устойчивых традиций были развиты в трудах представителей так называемой культурно-исторической школы. Герменевтика Основы герменевтического подхода к изучению культурных явлений были заложены еще в XIX веке, однако особую остроту проблемы герменевтики приобрели в первой половине XX века в связи с постановкой вопроса об основаниях гуманитарных наук и о природе гуманитарного знания в его отличии от естественнонаучного. Этот вопрос был сформулирован Вильгельмом Дильтеем (1833—1911) в книге “Введение в науки о духе”. По мысли Диль-тея, исходной точкой при исследовании действительности может быть только конкретный человеческий индивид. Все содержание опыта представлено в его сознании. Поэтому всякая наука, имеющая своим материалом опыт, так или иначе опирается на факты сознания. Это в равной степени относится и к таким наукам, как физика или биология, и к таким, как языкознание или история. Однако мир фактов сознания неоднороден. Один класс таких фактов — факты “внешнего опыта”, т.е. то, что мы обычно называем “внешним миром”, — образует предмет естественных наук. Содержания сознания, составляющие “внешний опыт”, рассматриваются в науках о природе как отражение свойств объектов. Эти свойства могут быть описаны на основе выявления в данных чувственного опыта, которые принимаются за отправную точку исследования, необходимых причинно-следственных связей. Таким образом, науки о природе отвлекаются от того обстоятельства, что переживание реальности внешнего мира само является фактом сознания. Благодаря этому в них господствует объяснение тех или иных фактов, т.е. описание их в форме законов. В противоположность естественным наукам так называемые науки о духе (история, языкознание, филология и т.д.) формируются благодаря выделению особого “внутреннего опыта”, переживаемого без посредства органов чувств и переносимого на внешние объекты лишь по аналогии. Именно внутренний опыт служит отправной точкой исследования в науках о духе. Этот опыт формируется помимо внешнего воздействия и потому неотделим от индивидуальных особенностей переживающего. Цели, ценности и нормы, руководящие поведением индивида, невыводимы из внешнего опыта и изначально даны только во внутреннем переживании. Стало быть, метод объяснения для их изучения не годится. Но как проникнуть в чужой внутренний опыт? Как он становится доступным для нас? За счет того, что мы переносим его вовне и даем ему выражение посредством знаков. В науках о духе задача исследователя — воспроизвести чужой внутренний опыт на основе истолкования тех знакомых выражений, в которых этот опыт воплотился. Исследование, ориентированное на факты сознания, которые служат знаками, указывающими на породившее их внутреннее переживание, Дильтей называет пониманием. Таким образом, все науки о духе имеют общую основу и образуют единый комплекс, в котором понимание составляет и предмет, и метод исследования духовных явлений. Опыт понимания тем или иным образом выраженного смысла образует основу такого исследования. Близкие мысли Дильтей обнаружил в творчестве Ф.Шлейермахера, публикацию наследия которого он осуществил. Дисциплину, изучающую общие принципы всякого понимания, независимые от подлежащего пониманию содержания, Шлейермахер называл герменевтикой. Комплекс наук о духе, как его мыслит Дильтей, и должен стать универсальной герменевтикой, общей теорией, методологией и практикой понимания. Проект Дильтея остался незавершенным, но поставленная им проблема привлекла внимание многих мыслителей. Наиболее широко и систематически идею объединения всех гуманитарных дисциплин на основе герменевтики разработал немецкий философ Ханс-Георг Гадамер, автор фундаментального труда “Истина и метод” и множества статей по различным аспектам герменевтики. Основой программы Гадамера стал отказ от введенного Дильтеем разделения опыта на принципиально 'разнородные сферы внутреннего и внешнего. По мысли Гадамера, любой состоявшийся человеческий опыт всегда уже истолкован и осмыслен, поэтому понимание — не частный метод исследования, а способ существования человека в мире. Вся совокупность способов освоения человеком мира образует единый герменевтический опыт, опыт понимания. Мы понимаем текст, изображение, последовательность исторических событий и т.д., когда рассматриваем их как выражения, имеющие какой-то смысл. Для того чтобы этот смысл можно было выявить, он должен всегда заранее предполагаться как существующий. Такое предвосхищение смысла ("пред- понимание") и составляет основу герменевтического опыта. Первичной средой герменевтического опыта, по Гадамеру, является язык. Язык человека определяет структуру и содержание всего его опыта, т.е. формирует тот осмысленный мир, в котором он живет. Мир всегда представлен для человека в языке, и взаимодействие с миром возможно для него только через язык. Следовательно, именно благодаря языку человек непрерывно вовлекается в процесс понимания. Универсальную структуру понимания Гадамер, вслед за Шлейермахером, описывает с помощью понятия “герменевтический круг”. Шлейермахер указывал, что понимание любого выражения осуществляется через соотнесение его со смыслом на основе сопоставления с другими выражениями. Любой знак имеет смысл только в контексте целого, но смысл целого, в свою очередь, формируется только на основе понимания смысла частей. Таким образом, процесс понимания знакового выражения всегда движется по кругу: от целого к частям, от частей — вновь к целому; новое понимание частей трансформирует смысл целого, и наоборот. Гадамер вносит в эту идею более широкий смысл. Суть ситуации понимания, по его мнению, в том, что сам понимающий всегда является частью понимаемого им целого. Поэтому герменевтический круг — это бесконечное движение мысли от истолкования текста к самоистолкованию мыслящего. По мысли Гадамера, только в этом круговом движении и осуществляется непрерывная преемственность культурной традиции, сохранение вечно обновляющегося смысла, который всякий раз заново конструируется актами понимания. Соприкосновение в процессе понимания одной традиции, представленной подлежащей пониманию совокупности знаков, с другой традицией, к которой принадлежит человек, пытающийся понять и истолковать эти знаки, приобретает характер диалога и приводит к постепенному слиянию их в нераздельное единство, в единый горизонт понимания. Непрерывная традиция человеческой культуры свершается именно как постоянно возобновляющееся понимание. Неокантианство Те, кто изучал курс философии, помнят, что неокантианство — одно из влиятельных направлений в немецкой философии начала XX века. Первоначально, в соответствии с ориентацией на переосмысление наследия Канта, в центре внимания неокантианской философии были проблемы теории познания. Однако по мере развертывания своих основных теоретических положений неокантианство все более приобретало характер философии культуры, поэтому многие идеи неокантианцев имели непосредственное воздействие на культурологическую традицию. Наиболее важные для культурологического исследования методологические идеи были развиты в рамках так называемой баденской школы неокантианства, представленной такими мыслителями, как Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) и его ученик Генрих Риккерт (1863—1915). Отправной точкой в размышлениях Виндельбанда о сущности культуры послужило кантов-ское учение об активности субъекта в познании. Как показал Кант, все, что нам представляется непосредственно данным, на самом деле является продуктом формирующей и преобразующей деятельности нашего сознания. При любом нашем контакте с миром мы имеем дело с предметами, которые отчасти созданы нами самими (собственно, только поэтому мы и можем их познавать). Этот тезис Канта Виндельбанд распространяет не только на познание, но на все виды человеческой деятельности вообще. Об рабатывая свой опыт, человек создает особые предметы, которые значимы для него именно потому, что на них лежит печать его сознания. Человек живет в мире, которому он сам придает осмысленность. Этот осмысленный мир Виндельбанд и называет культурой. Способы обработки опыта, по Канту, априорны (т.е. предшествуют опыту) и являются общими для всех субъектов, поэтому создаваемые с их помощью предметы общезначимы. Таким образом, чтобы постичь сущность культуры, надо проникнуть в механизм образования таких значимых предметов. Опираясь на разработки Виндельбанда, Риккерт в книге “Науки о природе и науки о культуре” попытался сформулировать неокантианскую научно- методологическую программу, существенно отличную от предложенной Дильтеем. Риккерт отказывается от дильтеевского противопоставления внешнего и внутреннего опыта. Реальность едина и непрерывна, различия в ней создаются только методами, с помощью которых она исследуется. Вслед за Виндельбандом Риккерт различает два таких метода. Один, основанный на обобщении, т.е. на выделении устойчивых и повторяющихся элементов реальности, установлении причинно-следственных связей между ними и описании этих связей в форме законов, Виндельбанд называл генерализующим (обобщающим), или номотетическим (устанавливающим законы). Номотетиче-ским методом пользуются естественные науки; результат его применения — рассмотрение всей реальности как природы. Другой метод основан на выявлении неповторимых индивидуальных особенностей того или иного явления — Виндельбанд именовал его индивидуализирующим, или идиографическим. Идиографический метод дает нам видение реальности как истории. Однако может ли существовать наука о единичном, наука, которая не обобщает? Что позволяет нам считать идиографическое описание научным? Всякое научное знание — это отнесение единичного к чему-то общему. В науках о природе — это подведение факта под закон. В идиографических же науках основой для установления осмысленной связи между двумя единичными явлениями служит отнесение их к какой-либо общезначимой ценности. Понятие ценности — важнейшее открытие баденской школы. Ценность — это чисто смысловое содержание, произвольно связываемое с тем или иным единичным предметом или явлением. Ценность — то, что позволяет рассматривать предметы как воплощение идеального смысла. Специфика ценностей в том, что они, по выражению Риккерта, “не существуют, но значат”; они не даны человеку как реальность, но элементы реальности могут быть с ними соотнесены. Не существует, например, таких особых предметов, как добро или красота, но человек может отличать одни предметы от других по отношению к добру или красоте как ценностям. Предмет, отнесенный к ценности, ставший выражением или воплощением ценности, становится элементом культуры. Поэтому идиографические науки — это науки о культуре. В неокантианском истолковании понятие культуры приобретает всеобъемлющий характер. Все, что имеет ценностное наполнение, автоматически становится фактом культуры. Последним шагом на пути к формулированию программы синтеза наук на основе исследования культуры стало осознание того, что и само научное естествознание есть продукт культурного творчества. Подобные мысли высказывал уже Риккерт, но до логического завершения довел эту идею немецкий философ и культуролог Эрнст Кассирер (1875—1945), начинавший свою теоретическую деятельность как представитель марбургской школы неокантианства, а впоследствии сформулировавший собственную версию неокантианской философии культуры. Итоги теоретических изысканий Кассирера изложены в его фундаментальном трехтомном труде “Философия символических форм”. Главный занимавший Кассирера вопрос, — функциональное единство всех способов осмысления опыта. С помощью каких средств человек превращает многообразие своего опыта в осмысленное единство? По мысли Кассирера, расчленение и разграничение мира, а также систематизация и синтез данных опыта осуществляются человеком на основе символической функции сознания. Способность создавать символы, приписывая чувственным предметам идеальные значения, является специфически человеческой способностью и всецело определяет способ ориентирования человека в мире. Именно в символах человек имеет дело с чувственным материалом, творчески преобразованным благодаря деятельности сознания. Итак, человеческий мир — это мир символический. Существуют различные способы символизации опыта, различающиеся как способом создания символов, так и способами установления связей между ними. Такие различные функциональные способы построения символических миров Кассирер называет символическими формами. Каждая из этих символических форм имеет свою грамматику, свою внутреннюю смысловую цельность и по-своему выполняет задачу формального синтеза опыта. Культура, по Кассиреру, есть не что иное как многообразие символических форм. Кассирер выделяет три базовых символи ческих формы: язык, миф и научное познание (в “Философии символических форм” каждой из них посвящен отдельный том). Для описания взаимоотношения между различными символическими формами Кассирер предлагает различать качественные отношения, общие для всех символических форм (пространство, время, причинность и т.д.), и модальности этих отношений, т.е. способы их конструирования, специфичные для данной символической формы. Например, само распределение событий во времени имеет место и в науке, и в мифе, но символические средства каждой вз этих форм создают свое собственное представление о времени. Выявление внутреннего строения каждой из символических форм и их взаимосвязи на основе анализа представленных в них отношений и модальностей представления составляет для исследователя культуры главную задачу. Культурно-историческая школа Формирование культурно-исторической школы в немецкой культурологической мысли тесно связано с начавшимся в XX веке широким применением эмпирических методов при изучении культурных явлений. Ключевую роль в этом процессе сыграли этнология и этнография, благодаря которым горизонты исследования культуры резко раздвинулись не только в пространственно-географическом, но и в содержательном плане. Изучение культуры дописьменных народов, накопление огромного массива разнообразных сведений об истории, быте, нравах, технологиях, общественном укладе, религии первобытных народов поставило перед этнологами серьезные проблемы. Собранные данные нуждались в истолковании, и тут неизбежно возникали вопросы об основаниях и методах такого истолкования. Таким образом, от конкретных исследований ученые- этнологи постепенно переходили к попыткам сформулировать на их основе некую общую теорию происхождения и развития культуры. Одним из таких вопросов был вопрос о том, как следует интерпретировать наличие в разных (и зачастую сильно удаленных друг от друга) географических точках сходных и даже идентичных культурных явлений. В начале века существовали две противоположные позиции в его решении. Сторонники эволюционного подхода предлагали опираться на признание единообразия законов, которым подчиняется линейная эволюция любого человеческого сообщества: проходя одну и ту же стадию или ступень развития, разные общества создают однотипные культуры объекты, соответствующие данному уровню развития. В противоположность эволюционизму защитники диффузного, или миграционного, подхода полагали, что возникновение идентичных культурных объектов не может быть объяснено иначе, нежели наличием прямых или Косвенных контактов между представителями разных обществ, благодаря которым происходит передача или заимствование отдельных элементов культуры, так что их распространение напоминает диффузию жидкости или миграцию живых организмов. Попытки разрешить этот спор вызвали к жизни теоретические построения одного из основоположников культурно-исторической школы, немецкого этнолога и историка Лео Фробениуса (1873—1938). Проделав огромную работу по анализу отдельных фактов, Фро-бениус пришел к выводу, что аналогичные культурные объекты, как бы ни были разбросаны по миру, всегда оказываются сосредоточены в более или менее четко очерченных географических регионах, причем в тех же регионах в комбинации с ними встречаются, как правило, сопутствующие им и столь же сходные между собою другие культурные объекты. Скажем, данный тип семьи, как правило, наблюдается в комбинации с определенным набором технологий, ритуалов, форм господства и т.д., и все они вместе локализованы в том или ином географическом ареале. На этих основаниях Фробениус предложил выделить в качестве особого предмета исследования устойчивые комплексы культурных элементов, которые он назвал культурными кругами (Kulturkreise). В своих первых работах “Западноафриканский культурный круг” (1897) и “Происхождение африканских цивилизаций” (1898) Фробениус на материале культур африканских народов разработал специальные статистические методы выделения культурных кругов (например, он картографировал географическое распределение комбинаций культурных элементов), заложив тем самым основы культурно- исторического подхода в этнологии. Этот подход впоследствии был развит Фрицем Гребнером в большом сочинении “Метод этнологии” (1911). Гребнер предложил следующие критерии выделения культурных кругов. Если в какой-либо области земного шара имеются многочисленные (критерий количества) культурные объекты, слишком сходные по форме, чтобы такое сходство можно было объяснить только одинаковой целью или общностью материала (критерий формы), то следует предположить, что эти объекты не возникли независимо Друг от друга, а либо происходят из одного источника, либо являются заимствованными. Если такие элементы встречаются во 10 многих или во всех сферах культуры (в экономике, организации общества, религии и т.д.), то они составляют культурный круг. Между географически удаленными культурными кругами можно установить связь, если в пространстве между ними прослеживается 'наличие отдельных культурных элементов, играющих роль связующих звеньев (критерий непрерывности). Если можно показать, что сходство между отдельными комплексами элементов больше там, где территории их распространения наиболее близки друг к другу, то они принадлежат к одному культурному кругу (критерий степени связности). Критерии Гребнера стали в 20—30-е гг. методологической основой множества конкретных исследований как его самого, так и других этнологов школы (Б.Анкерман, В.Шмидт и др.). Между тем Фробениус выступил с критикой подобных методов. Размышление над теорией культурных кругов привело его к мысли, что связь между элементами, составляющими каждый из культурных кругов, н& может быть сугубо внешней. Статистические методы только фиксируют эту связь, но не позволяют проникнуть в ее сущность. Фробениус предложил перейти от чисто описательного подхода в изучении культурных кругов к выявлению их морфологии, к исследованию сущности тех процессов, результатом которых является возникновение устойчивых комплексов культурных элементов. Возможность такого исследования обсуждалась им еще в 1899 г. в книге “Естественно-научное учение о культуре”, но широко развернутое обоснование нового подхода он изложил в 20-е годы в серии работ, важнейшей из которых стала законченная в 1921-м и изданная в 1928 г. книга “Пайдема: очерки учения о культуре и о душе”. В работах 20-х гг. Фробениус выдвинул предположение, что в основе общности всех культурных элементов, составляющих данный культурный круг, лежит глубокая внутренняя, функциональная взаимосвязь. Все элементы культуры составляют некое смысловое единство, проистекающее из общности идеальных целей, которым они служат. Таким образом, все компоненты той или иной культуры соотносятся с ее смысловым центром, служат проявлением ее “души”. Фрвбениус обозначил этот смысловой центр культуры словом “пайдема” (от др. греч. “paideuo” — воспитывать). Пайдема — тот общезначимый образец, в соответствии с которым формируются осмысленные действия каждого представителя данной культуры и отпечаток которого несут на себе даже самые незначительные и повседневные проявления человеческой активности. Таким образом, общность различных элементов одной культуры обусловлена тем, что они являются воплощениями одной и той же пайдемы. На первый взгляд, пайдема близка по смыслу к тому, что О.Шпенглер называл прафеноменом; однако специфика пайдемы в том, что это не просто общий символ, а именно поведенческий образец, способ установления целей для каждого действия. Опираясь на представление о пайдеме, Фробениус, подобно Шпенглеру, развил учение о циклическом развитии отдельных культур. По мысли Фробениуса, каждая культура проходит в своем развитии три фазы, соответствующие трем этапам формирования пайдемы. Первая фаза — “пробуждение” (Ergriffenheit), т.е. кристаллизация идеальных смыслов, лежащих в основе данной пайдемы, создание совокупности идей, отражающих смысл и сущность предметов и явлений окружающего мира. Здесь определяющее значение имеет формирование фундаментальных религиозных идей. Процессы, происходящие в этой фазе, недоступны прямому наблюдению и могут быть реконструированы лишь на основе анализа последующих состояний культуры. Поскольку речь идет об идеальном осмыслении реального мира, Фробениус придает большое значение влиянию особенностей окружающей среды на формирование характерных черт данной пайдемы. Вторая фаза — “выражение” (Ausdruck), т.е. период воплощения уже сложившихся ценностей в некоей зримой, чувственно-наглядной форме (в религиозном ритуале, социальной организации, произведении искусства и т.д.). Фаза выражения — период зрелости культуры, высшая точка ее развития. Именно в ней пайдема может быть выявлена и превращена в объект исследования. Третья фаза — “применение” (Anwendung), т.е. переход от использования отдельных элементов культуры как выражений пайдемы к их сугубо утилитарному применению, что влечет за собою ослабление смысловых связей между ними и ведет в конечном счете к дезинтеграции культуры. Фаза применения, отмеченная преобладанием технико-цивилизованных форм активности, знаменует упадок данной культуры и завершается ее гибелью. Таким образом, по Фробениусу, каждая культура развивается сообразно своим объективным внутренним законам, независимым от воли конкретных людей. Эти законы определяются, с одной стороны, особенностями пайдемы данной культуры, а с другой, единой структурой жизненного цикла всех культур. Именно поэтому культурные процессы, подобно природным, могут быть предметом обобщающего научного исследования.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27